Zum 90. Geburtstag von Jürgen Habermas

Der große Philosoph Jürgen Habermas bezog stets Stellung zu gesellschaftlichen und ethischen Fragen. Er  attackierte mit 24 Heideggers Nähe zum Nationalsozialismus, wehrte sich gegen die Postmoderne, entwickelte die Ethik des Diskurses und sieht in der Weltbürgerschaft eine Antwort auf Nationalismus.

90 Jahre sind ein langes Leben. Die ersten Barthaare sprießen gerade, da gehört er zum letzten Aufgebot eines mörderischen Krieges mit über 60 Millionen Opfern. Dann die Zeit der frühen Bundesrepublik mit dem gewaltigen Schatten der Schuld, die Studienjahre bei nur lückenhaft bereinigtem Professorenkader.

Als Endzwanziger atmet er erstmals die freiere Luft am Frankfurter Institut für Sozialforschung, an das die jüdischen Gelehrten Max Horkheimer und Theodor W. Adorno aus ihrem amerikanischen Exil zurückgekehrt waren. Die Studentenrevolte und die Zeit der Restauration in den späten 70ern, der Höhepunkt des Kalten Krieges mit der Stationierung von Mittelstreckenraketen, der Historikerstreit in den 80ern, die Wiedervereinigung, der Kosovo Krieg und die Erweiterung der Europäischen Gemeinschaft, der Moloch Markt, die Circe Biotechnik und das prekäre Verhältnis von Vernunft und Glauben – seit fast 70 Jahren kommentiert Jürgen Habermas mit fast unzähligen Aufsätzen und Artikeln das politische Leben des demokratischen Europa nach dem Zweiten Weltkrieg.

90 Jahre sind ein langes Leben. Ein philosophisches Leben nimmt Stellung zur Welt, es lässt sich aber auch von gesellschaftlichen Prozessen beeindrucken, ja sogar prägen. Von den frühen 50er bis heute – welch ein Wandel!

Nun folgt das philosophische Denken nicht jeder politischen Erregungsphase. Es ist langerwelliger, denn es bezieht seine Erfahrungen aus einem weiter gespannten Weltnetz. Das ist geknüpft aus historischen Erkenntnissen und aus den Lebenswelten anderer Zivilisationen. Da werden Grenzen zwischen den Disziplinen durchlässiger und es ergeben sich durch Synergien der akademischen Fächer neue Orientierungen.

Der Weltruhm des Jürgen Habermas verdankt sich seiner integrativen Kraft, mit der er immer wieder ganz verschiedene Diskursfelder verbindet und konsequent eine große Linie verfolgt: Unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen kann heute der alte Gedanke der Aufklärung prosperieren? Wie ist ein emanzipatorisches Leben möglich?

Mit 24: Attacke gegen Heidegger

Sein Ruhm setzt sehr früh ein. Er kann es kaum erwarten, und ein Buch hat er noch nicht in die Waagschale zu werfen. Aber einen kühnen Aufsatz, der ließe sich schon schreiben. 1953 wagt er in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung als 24-Jähriger eine öffentliche Attacke auf den philosophischen Meisterdenker Martin Heidegger. Mit dem Vorwurf, Heideggers Denken sei vom Nationalsozialismus infiziert, löst Habermas einen Skandal aus. Der Artikel zeigt schon alle Züge der späteren Handschrift, die Jürgen Habermas über Jahrzehnte hinweg entwickeln wird.

Später findet er mit dem Wort vom ›nachmetaphysischen Zeitalter‹ das passende Emblem für eine Bewusstseinslage, in der kein metaphysisches Seinsraunen mehr überzeugen kann. Das ging gegen die Heideggerschule, die trotz Lehrverbot ihres Meisters in den 50er Jahren den Platz beherrschte.

Die Irrtümer müssen in einer freien Diskursöffentlichkeit korrigiert werden, das verstand sich als Arbeit an der deutschen Vergangenheit. Im offenen Austausch der Positionen und Ideen zähle allein der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981). Das war das republikanische Credo für eine mündige und kommunikationsfreudige Gesellschaft. Und damit haben wir schon (fast) den ganzen Habermas vor uns. Doch langsam, Schritt für Schritt.

Der zwanglose Zwang des besseren Arguments

Da lässt sich nämlich zunächst noch ein wenig staunen über Habermas‘ eingängige Formulierung vom ›zwanglosen Zwang des besseren Arguments‹. Sie verbindet Freiheit mit Verbindlichkeit. Auf geniale Weise ist der »zwanglose Zwang« dem Pflichtbegriff Kants abgelauscht.

Kant hatte deutlich zu machen versucht, dass Pflicht keine Unterordnung unter einen fremden Willen bedeutet, sondern im Gegenteil die Unterwerfung unter die eigene Autonomie. Habermas nun unterstellt die Autonomie nicht mehr wie Kant der Deutungshoheit einer monologischen Vernunft, die, einem Richter ähnlich, die Geltungsansprüche von Aussagen, Handlungsmaximen und Ansprüchen prüft. Die Vernunft ist in einer republikanischen Gesellschaft angekommen, sie verfährt vielstimmig, und das verändert sie zur dialogischen Vernunft des kommunikativen Handelns.

Jürgen Habermas beschritt einen langen Weg bis hin zur Vernunft des kommunikativen Handelns. Sein frühes Werk Strukturwandel der Öffentlichkeit (1961) zeigt ihn noch als Soziologen, der ein scharfes Auge wirft auf die politische Infiltration scheinbar neutraler gesellschaftlicher Zonen. In Erkenntnis und Interesse (1968) ist er schon ganz der Philosoph mit politischen Neigungen. Hier räumt er mit dem Vorurteil einer freien, nicht-normativen wissenschaftlichen Forschung auf, der es um Wahrheit um der Wahrheit willen gehe.

Habermas prägt dabei das berühmte Wort vom »erkenntnisleitenden Interesse«, das die Studentenbewegung von 1968 einseitig und verkürzend als Kapitalismuskritik in Beschlag nahm. Das war es auch, aber das Interesse, das in allen Erkenntnisakten die Strippen zieht, wurzelt in tieferen Lagen als in bloß ökonomischen. Naturbeherrschung, soziale Verständigung und das Interesse, sich von Ideologien zu befreien, sind die Triebkräfte der Vernunft.

Die Begegnung mit dem Philosophen Hans-Georg Gadamer, der Habermas nach Heidelberg geholt hatte, macht Habermas sensibel für die weltkonstituierende Kraft der Sprache. Er setzt sich mit der Hermeneutik auseinander, die damals die deutschen Universitäten dominierte. Auch sie, die Sprache, ist eminent politisch: „Noch ist Sprache nicht als das Gespinst durchschaut, an dessen Fäden die Subjekte hängen und an ihnen sich zu Subjekten erst bilden,“ schreibt Habermas. Dabei hört man im Hintergrund die Überzeugung, dass Menschwerdung vor allem ein kommunikatives Geschehen ist.

Über die Sprachphilosophie des späten Wittgenstein, der Philosophy of Language angelsächsischer Prägung, über den amerikanischen Pragmatismus und – später – über kommunitaristische Anstöße gewinnt das Habermas’sche Denken in den 80er und 90er Jahren enorm an Volumen. Sein Hauptwerk Theorie des kommunikativen Handelns (1981) ist ein Meilenstein der philosophischen Weltliteratur. In ihm verknüpft Habermas sprachphilosophische, handlungstheoretische und politische Motive und gewinnt der politischen Philosophie ein tragfähiges Fundament.

Der Philosoph der globalen Zivilgesellschaft

Spätestens jetzt wird er auch auf der anderen Seite des Atlantiks wahrgenommen, Habermas ist auf der weltphilosophischen Bühne angekommen. Er wird gelesen und diskutiert in den USA, Kanada, in Israel, Brasilien und in den Metropolen Südamerikas, Indiens und sogar in China, wo Habermas 2001 im Audimax der Universität Beijing vor zweitausend Studierenden über Demokratie und republikanischer Gesinnung spricht. In den 90er Jahren verlagert sich sein Schwerpunkt auf die Rechtsphilosophie (Faktizität und Geltung, 1992). Damit reagiert Habermas auf den enormen republikanischen Schub, der nach dem Zusammenbruch des Sowjetimperiums die autoritären Gesellschaftsordnungen Osteuropas in demokratische Rechtsstaaten verwandelt.

Aber auch die gefestigten Demokratien Westeuropas entwickeln sich fort, neben den etablierten politischen Parteien erweitern nichtstaatliche Organisationen das politische Spektrum. Attac, Greenpeace, Amnesty International und andere Organisationen treten auf die Bühne der Öffentlichkeit und bieten neue Formen politischer Partizipation. Habermas prägt für die agile Zivilgesellschaft den Begriff der »deliberativen Demokratie« (Die Einbeziehung des Anderen, 1996). In ihr werden politische Entscheidungen nicht mehr von oben nach unten durchgereicht, sondern auf vielen verschiedenen Niveaus getroffen.

Habermas versteht die deliberative Demokratie ausdrücklich als Alternative zum politischen Liberalismus. Der Liberalismus, so Habermas‘ Diagnose, sei normativ zu schwach, weil er Freiheit nur vom Individuum her buchstabiert. Der Mitbürger gilt im Liberalismus nur als Anderer. Der Republikanismus hingegen trete normativ zu stark auf, was Habermas am amerikanischen Kommunitarismus kritisiert. Die deliberative Demokratie halte die Mitte. Sie bewahre das republikanische Ideal einer Zivilgesellschaft, ohne es normativ zu verbiegen und trage es hinein in den zivilgesellschaftlichen Rechtsgedanken.

Kampf gegen die Postmoderne

In den 80er Jahren muss Habermas seine politische Philosophie gegen den ernsthaftesten, weil philosophisch potentesten Gegner verteidigen. In Frankreich entwickelte sich seit den späten 70er Jahren der Postmodernismus. Die führenden Köpfe waren Schwergewichte wie Jean François Lyotard, Jacques Derrida, Georges Bataille und Michel Foucault. Sie verdächtigten die philosophische Vernunft autoritärer Gesten.

Autoritär sei ihr Zentrismus, mit dem die Vernunft sich als Herrin über die Sprache aufspiele. Politisch äußere sich der Vernunftzentrismus als ideologische Weltherrschaft der westlichen Zivilisationen, so schmiedeten die Intellektuellen in den Metropolen Asiens die postmoderne Kritik zum postkolonialen Diskurs um.

Und der Feminismus erweiterte den Vorwurf des »Logozentrismus« (Derrida) zum Phallogozentrismus (Julia Kristeva), mit dem die Männer ihre Dominanz über die Frauen, die Ratio und die nichteuropäischen Zivilisationen ausübten. In der Summe formierte sich ein breiter internationaler Angriff auf die heilige Kuh der Aufklärungsphilosophie: auf die ordnende, bestimmende Vernunft. Der Postmodernismus hatte zudem jede Menge Macht- und Metaphysikkritik im Gepäck. Im Kern ging es ihm um die Befreiung von Eros, Spiel und ästhetischer Welterfahrung aus dem kontrollierenden Griff der Vernunft. Nicht zuletzt der elegante literarischer Stil und ein offener Flirt mit der Welt der Kunst machten die postmoderne Vernunft zum schwierigsten Gegner für Habermas.

Habermas seinerseits deutete auf die verwundbare Stelle der postmodernen Machtkritik. Sie reiße rationale Leerstellen auf, sie gefalle sich narzisstisch in spielerischer Beliebigkeit, falle in unpolitische Verspieltheit zurück und verfüge über keinen tragfähigen Begriff einer Praxis. Dem Postmodernismus wohne eine Tendenz zur Gegenaufklärung inne, die die ethischen Wertstandards der Aufklärung unterläuft (in Der philosophische Diskurs der Moderne, 1985).

Mitunter hat Habermas dabei schmallippig argumentiert. Die Sache, um die es ihm ging und geht, ist ihm zu ernst, um darüber spaßen zu können. Ihm, dem Belesenen, war natürlich nicht verborgen geblieben, dass in der postmodernen Philosophie seine alten Feinde Nietzsche und Heidegger wieder zu Ehren gekommen waren, Kritiker der Moderne, die den »emanzipatorischen Gehalt« der Aufklärung preisgegeben haben.

Was Habermas den postmodernen Dezentralisten allenfalls zugesteht, das ist das Recht der politischen Peripherien auf Emanzipation. Europa also als Antwort auf die Nationalstaatlichkeit, aber ein Europa mit modernen deliberativen Strukturen, kein Europa am Gängelband der nationalen Regierungen. Kein internationales, sondern ein supranationales Europa, das ein Modell abgibt für eine kosmopolitische Weltgemeinschaft (Zur Verfassung Europas, 2011).

Kommunikative Vernunft und Diskursethik

Die Weltbürgerschaft ist die politische Antwort, die Habermas auf die populistischen und europaskeptischen Strömungen gegeben hat. Philosophisch ruht sie auf den Schultern der Vernunft des kommunikativen Handelns, die einen neuen Typus der Ethik formuliert: die Diskursethik. Entwickelt hat sie Habermas zusammen mit Karl-Otto Apel, die Diskursethik ist der einzige deutschsprachige Beitrag zur Moralphilosophie im 20. Jahrhundert (Erläuterungen zur Diskursethik, 1991).

Die Diskursethik formuliert zwei Grundsätze: Nur diejenigen Normen können Geltung beanspruchen, denen alle Teilnehmer eines praktischen Diskurses zustimmen können (jüngstes Beispiel etwa: genetische Untersuchungen zum Down-Syndrom an Embryos). Sodann, zweiter Grundsatz, müssen die Folgen und Nebenfolgen auch von denen, die am Diskurs nicht beteiligt waren, »zwanglos akzeptiert« werden können (Beispiel: die Behindertenverbände). Insbesondere der zweite Grundsatz erweitert die moralische Gemeinschaft über die ‚westlichen‘ Zivilisationen, Habermas nennt ihn deswegen auch einen Universalisierungsgrundsatz.

Doch nach welchen Kriterien sind Normen zustimmungsfähig? Habermas hat die Diskursethik mit einer Ethik des Diskurses flankiert. Vier Grundregeln sind zu beachten. Sie regeln den gleichen und fairen Zugang zum Diskurs, die freie Verfügung über alle Sprechakte, die Aufforderung zu Wahrhaftigkeit und Authentizität und schließlich die Ächtung eines Deutungsmonopols, die eine beteiligte Seite etwa beanspruchen möchte.

Die letztgenannte Regel hat Habermas sich selbst auferlegt, als er über seinen Schatten sprang und das Gespräch mit den kirchlichen Institutionen suchte. Es waren die islamistischen Terroranschläge des September 2001, die ihm in der das Zugeständnis abrangen, in einer modernen Lebenswelt müsse auch Platz sein für vormoderne Diskurse (Glauben und Wissen. Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, 2001). 2005 führte er die Diskussion über das Verhältnis von Vernunft und Religion öffentlich fort mit Kardinal Ratzinger.

“Diskutieren ist wichtiger als essen!”

Jürgen Habermas hat das Gespräch mit fast allen wichtigen Stimmen der Gegenwart gesucht. Starallüren und Geltungsstreben hatte und hat er nicht nötig. Es geht ihm um die Sache, um das Denken, das Argument. Die Größe eines Denkers zeigt sich auch darin, dass er als Person hinter seinen Argumenten verschwinden kann.

Jürgen Habermas sucht die Öffentlichkeit, immer noch. Einen Tag nach seinem 90. Geburtstag bestreitet er eine Vorlesung an seiner Frankfurter Universität und lässt sich auch durch einen Feueralarm nicht aus dem Konzept bringen. Er ist ein konsequenter Vollstrecker seiner eigenen Philosophie, die die Öffentlichkeit als den Ort begreift, an dem die Dinge ausgehandelt werden von einer mündigen, verantwortungsvollen Kommunikationsgemeinschaft. Mit Recht hat man ihn des Öfteren einen modernen Sokrates genannt.

Rahel Jaeggi berichtet von einem Besuch Habermas‘ in einem ihrer Universitätsseminare (DIE ZEIT vom 13. Juni 2019, S. 37): Wie er mit zweiseitigen Zetteln die vierseitigen Essays der Studierenden kommentiert, wie er ihnen seine Einschätzung darüber vorträgt, wie er die dezenten Hinweise übergeht, es sei nun doch Zeit für das Mittagessen: “Diskutieren ist wichtiger als essen!”

Peter Vollbrecht

 

Peter Vollbrecht, nach dem Studium der Philosophie und Literaturwissenschaft DAAD-Lektor an der University of Delhi. 1997 Gründung des ‚Philosophischen Forums Esslingen‘, seitdem philosophische Reisen in Europa und Südasien, Kooperation mit „Die Zeit“ seit 2006. 2017 erschien sein philosophischer Roman „Ich allein bin wirklich. Die Philosophie und das launige Leben“ bei Klöpfer&Meyer. Das philosophische Programm auf www.philosophisches-forum.de, philosophische Kolumnen auf www.philosophiekolumne.com