Philosophisches Basiswissen: Hegel

Im 18. Jahrhundert beklagten Dichter und Denker eine in sich zerrissene Gesellschaft. Georg Wilhelm Friedrich Hegel sah gerade in den offenen Konflikten den Nährboden für das Philosophieren. Peter Vollbrecht skizziert die Entwicklungsstufen der Hegelschen Ethik von der Kraft der Liebe über eine Ethik der Anerkennung bis zur Idee eines sittlichen Staates.

Der Stuttgarter Schwabe Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) war ein Spätzünder. Erst als Mittdreißiger startete er durch, dann aber richtig. Aus Jena flieht er vor den einrückenden Franzosen, unter dem Mantel bringt er das Manuskript seines ersten und heute berühmtesten Buchs nach Bamberg zum Drucker, die Phänomenologie des Geistes.

Es ist ein Jahrhundertwerk, dem Hegel nur sechs Jahre später ein weiteres Jahrhundertwerk zur Seite stellen wird. Die Wissenschaft der Logik schreibt er sich während der Zeit seines Nürnberger Gymnasialrektorats vom Leib. Nach kurzer Stippvisite in Heidelberg bekleidete er als Endvierziger die Staatsprofessur in Berlin. Nun ist er der ungekrönte Philosophenkönig in Deutschland. Heute, im Jahr 2020, erinnern wir am 27. August seinen 250. Geburtstag.

Gegen Ende des 18. Jahrhunderts wuchsen die Talente nur so aus dem Boden, von der Musik über die Literatur, die Philosophie und die Wissenschaften. Es war eine ungemein produktive Zeit, als sich die bürgerliche Gesellschaft formierte. Für ein Vierteljahrhundert war Hegel der führende philosophische Kopf in Deutschland, ja in Europa. Seine historische Bedeutung lässt sich erst aus einer gewissen Distanz heraus beurteilen.

Mit ihm endet auch ein Zeitalter, das er wie kein anderer philosophisch durchleuchtet hat. Die Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst(1), das ist Hegels Selbstverständnis: die Philosophie ist Wissenschaft von der Wirklichkeit. Sie begnügt sich dabei nicht mit Facetten des Wirklichen, sie sucht deren innere Einheit. Dazu allerdings muss sich die Philosophie der Mühe unterziehen, aus Gedankenketten, die dialektisch aufeinander folgen, ein ganzes System zu entwickeln. Das Wahre ist das Ganze(2), und dieses Ganze, so fügt Hegel hinzu, ist Entwicklung, die Entwicklung des Geistes.

Die Ethik ist seit der Antike eine, vielleicht sogar die gewichtigste philosophische Disziplin überhaupt. Was hat Hegel zur Ethik zu sagen? Die kurze Antwort lässt sich auf drei Begriffe bringen: Liebe, Anerkennung und Sittlichkeit. Mit dem ersten Begriff reagiert Hegel auf eine Krisensituation, mit dem zweiten entdeckt er die soziale Dimension der Ethik, und mit dem Begriff der Sittlichkeit denkt er eine Sphäre guter Politik. Beginnen wir mit der Liebe:

Liebe: Im Anderen bei sich sein

»Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet und die Gegensätze ihre lebendige Wechselwirkung verloren haben, entsteht das Bedürfnis der Philosophie«, schreibt Hegel in seiner ersten philosophischen Schrift(3). Mit ihr meldet er sich lautstark 1802 auf der philosophischen Bühne an, die von den beiden Jenaer Philosophenstars Johann Gottlieb Fichte und Friedrich Schelling dominiert wurde.

Das Bedürfnis zu philosophieren erwachse aus einem Klima der »Entzweiung«, meint Hegel in der Differenzschrift. Heute sagen wir Entfremdung dazu, doch Entfremdung ist nicht dasselbe wie Entzweiung. Entfremdung ist ein sozialer Begriff, Entzweiung hingegen identifiziert Risse im seelischen Leben.

Beide aber verbindet die Diagnose, in den modernen Zeiten könne sich der Mensch im Gegenüber – sei es der gesellschaftliche Körper, das religiöse Ritual oder die kalte wissenschaftliche Erkenntnis – nicht mehr wiedererkennen. So würde etwa, ein Beispiel, das Hegel selbst anführt, eine Wissenschaft, die sich im Sammeln von Kenntnissen erschöpft, es an einem Menschenbild fehlen lassen, sie wäre kein Spiegel mehr, in dem wir uns selbst erblicken könnten.

Dabei sind Gegensätze durchaus essentiell für das Leben, denn sie beleben, betont Hegel immer wieder. Aber sie müssen einander befruchten, um dazu anzuspornen, neue Punkte der Vereinigung zu suchen. Wenn die Gegensätze aber versteinern, dann verknöchert eine Kultur. Wenn es dahin kommt – und Hegel schaute dabei auf sein eigenes Zeitalter früher Bürgerlichkeit – dann erwächst das Bedürfnis der Philosophie. Das Philosophieren muss die Fähigkeit zu Synthesen haben, denn nur dann kann aus Gegensätzen und Konflikten Neues entstehen.

Schon in seinen Tübinger Studienjahren bebrütete Hegel mit seinen Freunden Hölderlin und Schelling dieses Thema. Sie beklagten eine in sich zerrissene Gesellschaft ohne innere Einheit, und als Therapeutikum beschworen sie eine ›Kultur des Herzens‹, ja sogar eine ›innere Kirche‹.

Mit dem Begriff der Liebe buchstabierte Hegel dann erstmals sein philosophisches Lebensthema aus: Im Anderen ganz bei sich selbst zu sein. Das meint weit mehr als bloße Verbundenheit, die wir gerade in den Zeiten von Corona beschwören. Denn die Liebe strebt nach Vereinigung. In dem oder der Anderen möchte ich ein Bild meiner selbst erkennen, ich möchte mich im Anderen verdoppeln.

Als in den letzten Jenaer Jahren Hegel zu Hegel wurde, zweifelte er immer stärker an der Vereinigungsmacht der Liebe. Trägt sie auch im sozialen Leben? Mit der Phänomenologie des Geistes schickt Hegel seine Vereinigungsphilosophie auf eine lange Reise, die in den einfachsten Bewusstseinsformen beginnt – der sinnlichen Gewissheit – um in der Vision eines geistigen Lebens zu gipfeln. Wir können hier jetzt nicht mitreisen, wir können aber an ethisch relevanten Stationen haltmachen. Und da gelangen wir zur nächsten Station, der ›Anerkennung‹.

Die Ethik der Anerkennung

Mit der Phänomenologie hat Hegel die großartigste Ouvertüre der philosophischen Weltliteratur geschrieben. In ihr spielt er die wesentlichen Formen unserer Weltverständigung durch. Hegel lässt sie im einfachen Schnappschuss beginnen, den das Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten von der Welt schießt. Ist das schon wirkliche Welt? Wohl kaum. Also, dann auf, und Hegel führt die Leser über einen langen Gang dorthin, was Hegel das absolute Wissen nennt, die vollständige Selbsterkenntnis menschlicher Kognition. Sie nennt Hegel nicht mehr nur Vernunft, sondern Geist.

Als Geist ist die Vernunft geräumiger geworden, sie schaut nunmehr auf ihre eigene Körperlichkeit, sie setzt sich ins Verhältnis zu den anderen Mitspielern, zu den Mitmenschen, zu deren sozialen Verhältnissen, zu den historischen Ereignissen, zu den Weltdeutungen, die im geschichtlichen Fluss ausgebildet worden sind.

Die Vernunft erkennt in all dem einen Fortschrittsprozess, in dessen Verlauf immer mehr Welt erkannt wird – und im Weltspiegel gewinnt die Vernunft ein volleres Bild ihrer selbst. Es sind also nicht nur die Fakten und Phänomene, auf die es bei diesem Erkenntnisweg ankommt, sondern es geht vor allem um das Beziehungsnetz, das die Vernunft spinnt und in dem sich die Vernunft selbst gehalten sieht. Das Bild des Spinnennetzes ist ein Schnappschuss, ein Selfie gar von dem, was Hegel ›Geist‹ nennt.

Der Geist bewegt die Vernunft durch die Welt, die Vernunft erobert sich dabei Positionen in Staat, Gesellschaft und Wissenschaft. Der Geist kann sich zunehmend in der Vernünftigkeit des Zeitalters wiedererkennen. Hier haben wir sie wieder, die Formel, an der schon der frühe Hegel gebastelt hatte: sich selbst im Anderen zu erkennen. Nur, dass das Andere nun keine geliebte Person mehr ist, sondern es sind die Verhältnisse, in denen wir Menschen leben.

Von Herren und Knechten

Hegel buchstabiert mit seiner Philosophie des Geistes die Tiefensemantik der Anerkennung aus. Bleiben wir zunächst noch auf der personalen Ebene: Wenn ich jemanden anerkenne, dann würdige ich ihn in seiner persönlichen Integrität. Anerkennung erfolgt aber nicht einfach nur so, etwa aus reinem Altruismus heraus. Ich anerkenne jemanden, weil dessen Handlungen oder deren Weltverhalten uns einen gemeinsamen Raum von Begegnung aufspannen.

Es geht um uns beide, und darüber hinaus um die gemeinsame Welt, die wir uns ermöglichen. Dabei kann es durchaus zu Konflikten kommen, zu produktiven Gegensätzen, die dem Leben neue Entwicklungsmöglichkeiten eröffnen. Von einem solchen Konflikt erzählt das berühmte Kapitel Herrschaft und Knechtschaft in der Phänomenologie des Geistes(4). Es ist eine Blaupause von Herrschaftsverhältnissen.

Herren und Knechte hat es immer schon gegeben, und wir haben sie heute noch. In einer brillanten Analyse zeigt Hegel, dass der Herr an einem Anerkennungsdefizit leidet, wohingegen sich dem Knecht durch seine Arbeit ein großes Anerkennungsfeld öffnet. Denn der Knecht erfindet Innovationen, um seine ihm zugewiesene Arbeit effizienter zu gestalten. Die Technologie geht auf sein Konto und auch die Wissenschaft, der Knecht ist längst zur gesellschaftlich treibenden Kraft geworden.

Für einen Herren, der nur Herr sein will und nichts anderes, hat die Gesellschaft keinen Platz mehr. Dass er kein produktiver Faktor mehr ist, ist nur das eine. Schwerer noch wiegt der Umstand, dass seine Freiheit hohl geworden ist, denn er kann sie nur noch im konsumtiven Genuss ausüben. Er ist in Hegels Worten nur ein Für-sich-Sein.

Der Knecht hingegen, dessen existenzielle Stellung zunächst nur ein Sein-für-Anderes ist, erkennt in den von ihm erfundenen Technologien sein eigenes Wirken. Zudem eröffnet sich ihm durch seine Arbeit die Möglichkeit, die Wirklichkeit zu verändern. Er, nicht aber der Herr, arbeitet an einer produktiven Freiheit, die ihn, den Knecht, selber verändern wird. Nun kann er sich selbst im Fluss des Geschichtlichen erkennen.

Hegel prägt dafür die Wendung vom ›An-und-für-sich-Sein‹. Sie ist sehr viel komplexer als die Liebesformel, die Hegel in seinen ersten Jenaer Jahren verfolgt hatte. Denn sie enthält die sozialen, wirtschaftlichen und historischen Horizonte, und auf die kommt es nun an: Die einstigen Knechte haben sich zu freihandelnden, Geschichte machenden Bürgern entwickelt, die sich gegenseitig als freie Menschen anerkennen.

Allerdings ist die Weg recht lang, den die Ethik der Anerkennung durch die geschichtliche Welt nimmt. Sie wird auch immer wieder Rückschläge erleiden wie im jakobinischen Terror der Französischen Revolution (dem Hegel das Kapitel Die absolute Freiheit und der Schrecken widmet), doch letztlich webt auch in allen Irrtümern und Sackgassen der Weltgeschichte die ›List der Vernunft‹ am großen Fortschrittsplan.

Sittlichkeit – der gemeinsame Nutzen

Hegel nennt die Welt wechselseitiger Anerkennung die Sittlichkeit. Diese Welt teile ich mit den anderen, sie ist das geschichtliche Ziel einer Ethik der Anerkennung. Die soziale Urzelle der Sittlichkeit bildet die Familie. Die bürgerliche Gesellschaft tariert die Sittlichkeit über den gemeinsamen Nutzen aus, den die gesellschaftlichen Akteure über ihre jeweiligen Einzelinteressen erzielen. Doch erst im Staat erreicht das ethische Potenzial sein Maximum, nur dort können moralische Ideen wirklich werden. Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee(5).

Hegel weist in seiner Ethik, die in einer Staatsphilosophie sich vollendet, dem Kategorischen Imperativ Kants eine nur untergeordnete Stellung zu. Er sei ein nur formales Prinzip, wendet Hegel ein, aus dem sich keine konkreten Pflichten ableiten ließen. Das ist kein besonders starkes Argument, denn Kant führt in seiner Morallehre(6) eine Vielzahl von Pflichten an, aber Hegel legt nach: Solange das moralische Bewusstsein seine Handlungsprinzipien ausschließlich aus der prüfenden, in stillem Selbstgespräch räsonierenden Vernunft bezieht, ist das Ethische noch nicht voll entfaltet.

Hegel nennt diese ethische Stufe das moralische Bewusstsein. Dessen Stimme ist das moralische Sollen eines Kategorischen Imperativs: ich soll in meinen Handlungsmaximen eine allgemeine Welt wollen können. Aber, und das wendet Hegel gegen Kant ein, dieses Wollen bleibt an den Einzelnen rückgebunden, an das Gewissen etwa, das Wollen steht noch nicht auf der Stufe eines allgemeinen Wollens. Erst auf der politischen Bühne reift das den Subjekten angemahnte Sollen zu dem, was Jean Jacques Rousseau die volonté générale genannt hat: das allgemeine Wollen.

Hegels Staatstheorie ist vielfach kritisiert worden. Sie sei eine Apotheose des preußischen Staates, sie sei ständisch, aber nicht demokratisch organisiert, sie rechtfertige die Monarchie. Vieles davon ist richtig. Doch über aller Kritik an Hegels politischer Philosophie sollte sein philosophischer Traum nicht kleingeredet werden: Wenn sich die Bürger mit ihrem Gemeinwesen identifizieren wollen, dann bedarf es dazu mehr als nur rechtstaatliche Gesetze.

Der Staat muss darüber hinaus den Geist der Freiheit aktiv gestalten. Diese Aufgabe erfüllen die Institutionen, die als Vertrauensorgane das Bindeglied zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft bilden. Hegels Staatstheorie hat dort, in der Institutionenlehre, ihre größte Stärke. Die Bürgerinnen und Bürger müssen sich dem Staat nicht nur äußerlich als Wahlvolk und Steuerzahler, sondern auch innerlich zugehörig fühlen als Individuen, die ihre soziale Heimat im größeren Ganzen erkennen können.

Ob dieses größere Ganze ein Nationalstaat sein muss oder ob ein föderaler Verbund von Staaten heute nicht die bessere Konstruktion ist, steht auf einem anderen Blatt. Aber für welche politische Einheit auch immer – die Vision einer sittlichen Gemeinschaft bleibt ein ethisches Postulat der Vernunft gerade heute, wo die Fliehkräfte partikularer Interessen die innere gesellschaftliche Einheit gefährdet.

Peter Vollbrecht

 

Literaturhinweise:

Gerhard Gamm (1997): der Deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling. Insbes. dort S. 77-178. Stuttgart: Reclam

Richard David Precht (2017): Erkenne Dich selbst. Eine Geschichte der Philosophie, Bd. 2. Insbes. S. 544-620. München: Goldmann

Klaus Vieweg (2019): Hegel. Der Philosoph der Freiheit. München: C.H. Beck

Quellennachweise:

1 G.W.F. Hegel: Vorrede zu den Grundlinien zur Philosophie des Rechts. Hamburg 1995 (Meiner-Ausgabe), [Orig. 1821], S. 16

2 G.W.F. Hegel: Vorrede zur Phänomenologie des Geistes.

3 G.W.F. Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. In: Werke 2, S. 22

4 G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Frankfurt 1973 [Orig. 1807], S. 145-155

5 G.W.F. Hegel: Grundlinien zur Philosophie des Rechts. § 257

6 Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten. Hamburg 1996 [Orig. 1797], insbesondere den Teil Zwei: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre