Philosophisches Basiswissen Lévinas

Nach der Erfahrung des Holocaust stellte der Philosoph Emmanuel Lévinas die philosophische Tradition des Abendlandes in Frage. Im Fokus seiner Ethik steht nicht der vernunftbegabte Mensch, sondern der Mensch als verwundbares Gefühlswesen. Heidemarie Bennent-Vahle über einen Denker, der in seinen anspruchsvollen Schriften Humanität und Ethik aus zwischenmenschlichen Beziehungen herleitet.

Für Emmanuel Lévinas (1906-1995) hat ethische Verantwortung primäre philosophische Relevanz. Der begegnende andere Mensch ist eine Instanz, auf die wir unausweichlich antworten müssen bzw. auf die wir in irgendeiner Form immer schon antworten. Unabhängig davon, ob wir mit sanfter Nachsicht oder unerbittlicher Strenge handeln, ob wir Andere ignorieren oder uns für sie engagieren, wir geben unweigerlich Antwort.

Von dieser Grundidee aus transformiert der jüdische Philosoph Lévinas die abendländische Vorstellung menschlicher Subjektivität, indem er sie im Kern nicht länger als „Ich“, sondern als „Mich“ bestimmt. Weil sich Andere in jedem Lebensmoment an mich wenden, mich anrufen, mich meinen, steht mein Menschsein unentrinnbar im Akkusativ.

Streng genommen gibt es für Levinas das menschliche Subjekt nur im Akkusativ, und zwar im Doppelsinn dieses Wortes: Einmal ist es empfangendes Objekt dessen, was ihm begegnet und widerfährt, ist damit eine vom Anderen her adressierte und geforderte Existenz; zugleich aber ist es „angeklagt“ als  Person, die „schuldig“ bleibt, weil sie den unendlichen ethischen Ansprüchen des Lebens nie ganz genügen kann. Unzählige Anlässe rufen zur Verantwortung, so dass die Kraft fehlt, allem zu entsprechen.

Verständlich wird dieser bedingungslos ethische Standpunkt, wenn man sich das Ausmaß der Erschütterung bewusst macht, das dem 1906 in Litauen geboren Philosophen durch den Holocaust widerfuhr. In den 1920er Jahren war Levinas zum Philosophiestudium nach Frankreich und Deutschland gereist, wo er 1939 zum Militärdienst einberufen wurde. Bald geriet er in deutsche Krieggefangenschaft, die er bis 1945 im Lager verbrachte. Währenddessen wurde seine gesamte litauische Familie von den Nazis ermordet.

Er beschloss, nie wieder nach Deutschland zurückzukehren, lebte und lehrte fortan in Paris, schuf dort sein umfangreiches Werk. Der Text Namenlos spiegelt seine extreme Verstörung durch den Genozid: „Kein Maß konnte die maßlos gewordenen Dinge mehr umfassen. Hat man diesen Tumor einmal im Kopf, können zwanzig Jahre daran nichts ändern. Der Tod wird wohl bald das ungerechtfertigte Privileg annullieren, sechs Millionen Tote überlebt zu haben.“

Bankrott der Menschlichkeit

Diesen Bankrott aller Menschlichkeit vor Augen begann der Philosoph die Tradition des Abendlandes radikal in Frage zu stellen. Unhaltbar erschien ihm die tragende Idee einer vernunftbezogenen Vereinigung aller Menschen in einem einheitlichen Sein. Die hieraus entspringenden philosophischen Versuche, ein objektives Richtmaß für menschliches Erkennen und Handeln vorzugeben, zeigen – so Levinas – ein fragwürdiges Verlangen nach Selbstgenügsamkeit und Abgeschlossenheit. Damit sei insbesondere das Ethische von Verkehrung in sein Gegenteil bedroht.

Levinas spricht von „Egologie“ und meint damit eine Haltung, die es sich erlaubt, Andersartiges und Fremdes auf der Basis eigener Wahrheitsansprüche zu vereinnahmen und zu beherrschen. Schon in den philosophischen Begründungsversuchen gescheitert, sei diese Haltung durch den Nationalsozialismus in einen Abgrund gestürzt. Hier sei es so, „als ob sich das Sein selbst suspendiert hätte.“

Neufassung des Ethischen nach 1945

Anknüpfungspunkte für eine Neufassung des Ethischen sucht Levinas in der jüdischen Tradition,  die eine „Menschlichkeit an der Schwelle zur Moral ohne Institutionen“ biete. Man finde hier ein Denken, das an die Innerlichkeit jedes Einzelnen jenseits einer „wohlsituierten Welt“ appelliere, das „die ganze Menschlichkeit des Menschen in der allen Winden offenstehenden Laubhütte des Gewissens unterzubringen“ suche.

Wenngleich auch das jüdische Volk nicht gegen Risiken der Inhumanität immun sei, so berge seine Tradition dennoch eine „mütterliche Form“ humaner Moral, zu der es zurückzukehren gelte. Hier liege das Wesen der Moral nicht darin, einheitliche Normen aufzubauen und argumentativ zu zementieren, sondern darin, sich den Belangen des anderen, begegnenden Menschen vorbehaltlos zu öffnen.

Ethische Herausforderung zeigt sich primär dann, wenn diese Belange den eigenen Zwecken nicht dienlich sind, sich nicht gefällig einfügen, sondern wenn sie stören und irritieren, die Sorge um das eigene Selbst unterbrechen und dazu nötigen, sich „unbequemerweise“ der leidvollen Lage des Anderen zuzuwenden.

Unmittelbare Berührung von Mensch zu Mensch

Lange vor jeder normativen Steuerung sind wir Teile einer unkündbaren Allianz. Im Kern beruht das Ethische also nicht auf Gegenseitigkeit, sondern fordert den Einzelnen heraus, ganz auf sich gestellt und ohne regulative Gewähr zu agieren. Auf die ethische Innerlichkeit des Einzelnen kommt es vor allem dann an, wenn die allgemeinen äußeren Verhältnisse sich verdunkeln.

Moralisches Bewusstsein dieser Art hat folgende Merkmale: Der Andere ist kein Objekt theoretischer Sichtweisen, d. h. es gibt kein vermittelndes Allgemeines, keine unterstellte gemeinsame Natur, keine wissenschaftliche Theorie oder psychologische Regel, mit deren Hilfe man sich aus der Verantwortung stehlen könnte. Es gibt hier nur die unmittelbare Berührung von Mensch zu Mensch, wobei jeder dem Anderen ein radikal Anderer ist und bleibt. Sollten sich Gemeinsamkeiten etablieren, so ist davon auszugehen, dass das Hinzutreten weiterer Personen den Konsens der bisher Beteiligten wieder in Frage stellt und verändert.

Diese Idee absoluter Andersheit des anderen Menschen ist für Levinas zentral, denn menschliches Bewusstsein ist für ihn grundlegend zeitlich bestimmt. Jede Erfahrung ist gebunden an kulturelle Bedingungen und die je besondere leibliche Situiertheit des Einzelnen. Deshalb fehlt eine gesicherte Grundlage, über die man Andere dingfest machen könnte.

Da wir einem permanenten Veränderungsgeschehen unterworfen sind, bleibt uns – trotz aller Erkenntnisbemühung – letztlich sogar die eigene Wirklichkeit unbegreiflich. Stets verändert Erfahrung denjenigen, der sie macht. Wer nachträglich über Erfahrungen spricht, hat durch ihr Wirken bereits eine Wandlung durchlaufen. Rückblickend erlebt er nicht auf dieselbe Weise wie zuvor im Moment der Erfahrung. So entzieht sich die „Objektivität“ eigener Lebensvollzüge unablässig.

Beziehung vs. Autonomie

Auch die gängigen Autonomieideale stellt der Philosoph in Frage: Lange bevor ein Mensch Freiheitsideen entwickeln kann, lebt er in Abhängigkeit von Anderen. Er benötigt Fürsorge, um überhaupt befähigt zu werden, freiheitsbewusst zu agieren. Mithin sind Zugewandtheit und Verantwortung jedem Freiheitsbezug zeitlich vorgeordnet.

Problematisch sind folglich hohe Selbstideale, welche die Macht des individuellen Willens falsch ein- bzw. überschätzen. Hier agiere man im Namen der Freiheit des Ichs so, „als sei ich bei der Schöpfung der Welt dabei gewesen und als könne ich nur für eine Welt verantwortlich sein, die aus meinem freien Willen hervorgegangen ist.“ Dies münde zuletzt in subjektive Willkür, die mit eigenen Vorstellungen beginne und dabei bleibe, während das vom Anderen her Kommende abgewehrt und ignoriert werde. Ein solcher Habitus, der sich mit herrischem Gestus absolut setzt, liege oft auch dann vor, wenn proklamierte Ansprüche auf (vermeintlich) gerechtfertigte Prinzipien und gesicherte Überzeugungen gestützt werden. Levinas spricht diesbezüglich von „Totalität der Freiheit“.

Wer im vorgeblichen Wissen um das moralisch Richtige die unmittelbare Präsenz Anderer übergeht, wer sich konkreter Verantwortung, dem Angesprochen- und Gebrauchtwerden entzieht, verkennt nach Levinas das Wesen des Ethischen. Ebenso wenig will dieser wahrhaben, dass die eigene Souveränität ausweglos von unverfügbaren sinnlichen Prozessen unterlaufen wird, während er mit allen zu Gebote stehenden Mitteln der Erfahrung von Passivität und Verwundbarkeit zu entrinnen sucht.

Inmitten der Alltagsgeschäfte stehend, tut er so, als könnten Dinge sich dauerhaft gleich bleiben, als unterläge alles der lenkenden Gestaltungsmacht des Selbst. Ausgeblendet und verdrängt werden Widerfahrnisse, z. B. das unablässige Altern, „das sich vollzieht, während doch niemand es vollzieht und das, ohne dass jemand es sagt, Abschied von der Welt, von der festen Erde, von der Gegenwart, vom esse bedeutet.“

Unsere Verwundbarkeit anerkennen

Zentral für Levinas ist die Anerkennung menschlicher Verletzlichkeit. Diesen Seinsaspekt muss intensiv erfahren, wer Sensibilität für Andere entfalten soll. „Vom Scheitel bis zur Sohle, bis in das Mark seiner Knochen“ ist Verwundbarkeit die fundamentalste Tatsache des Menschseins.

Affektiv vom Strom des Lebens durchpulst, sind wir gleichermaßen aufnahmebereit für Schmerz und Genuss. Derart eindrucksfähig werden wir von Bedrängnissen Anderer berührt. Die sinnlich-leibliche Seite unserer Existenz, durch die wir fühlbar in die Welt eingebettet und ihr zugleich ausgesetzt sind, ist Ausgangspunkt aller ethischen Empfänglichkeit. Nicht weil wir logisch denken können, sondern weil wir als verwundbare Gefühlswesen denken, entfalten wir unsere Humanität.

Wichtig ist zudem, dass die sinnliche Rezeptivität uns glückvolle Lebensgenüsse schenkt. Im Gegensatz zu vielen Denkern westlicher Überlieferung misst Levinas dem Genuss hohe Bedeutung für die Entstehung innerer Festigkeit zu. Im Rahmen einer ökonomisch gesicherten Existenz, die produktive Kräfte freisetzt und ein Auskosten des Lebens erlaubt, entstehen die für ethische Orientierung nötigen Voraussetzungen.

Moralische Substanz formiert sich nicht in frei schwebender Gedankenarbeit, sondern bedarf zuvor der unmittelbaren, weitgehend ungestörten Ausschöpfung von Lebensfreude in persönlichen Kreisen. Über leiblichen Genuss und lustvolle Befriedigung konstituiert sich das Selbst und gewinnt die Basis dafür, auch Schwierigkeiten zu bewältigen.

Die Bedeutung der Leiblichkeit

Leiblich in die Welt eingelassen erkennt der Mensch zugleich die Grenzen seiner Möglichkeiten und weiß sich darin limitiert, nach Gutdünken schalten und walten zu können. So sind die Schranken physischer Existenz für Levinas keine lästigen Fesseln des Geistes, sondern Quell und Stachel zur Entfaltung konstruktiver Potentiale. Der Leib spendet Selbstbesitz und das Gewahrwerden des Selbst als „Sich“: „Der Leib ist weder Hindernis, das der Seele entgegensteht, noch Grab, das sie gefangen hält, vielmehr das, wodurch das Sich die Empfänglichkeit selbst ist.“

Ob wir uns darauf einlassen oder nicht, Verantwortung gilt unaufhebbar. Sie verschwindet nicht in konsequenter Abwehr äußerer Ansprüche. Deshalb sagt Levinas, dass wir unserem innersten Wesen nach Verantwortung nicht haben, sondern sind: „In der Tat ist die Verantwortlichkeit kein bloßes Attribut der Subjektivität, (…). Die Subjektivität ist nicht ein Für-sich; sie ist (…) ursprünglich ein Für-einen-Anderen.“

Da Belange Anderer in unser Leben einbrechen, derweil wir eigene Ziele verfolgen, finden wir uns jenseits freiwilliger Entscheidung beansprucht. Doch dieser „Überfall“ durch Andere stellt keine Schädigung oder Beeinträchtigung von Autonomie dar. Vielmehr erfolgt hier jene „ethische Erweckung“, die überhaupt erst zur Freiheit hinführen kann: Erst durch provozierende Begegnungen mit Anderen werden der Persönlichkeit unverwechselbare Züge verliehen.

Zugleich wird damit einem tief angelegten Sinnbedürfnis entsprochen. So büßt man zwar im Verhältnis zum Anderen die oben benannte „Totalität der Freiheit“ ein, gewinnt aber eine neue Freiheitsdimension, die Levinas „Freiheit der Unendlichkeit“ nennt.

Unendlich deshalb, weil im Vollzug ethischer Verantwortung stetig Grenzen überwunden werden, womit der Sehnsucht nach Erweiterung und Transzendenz des Selbst entsprochen wird. Die Hinwendung ist unendlich, nicht nur weil es eine endlose Anzahl von Mitmenschen gibt, sondern vor allem, weil jeder Andere für mich unerschließbares Sehnsuchtsziel bleiben muss. Nach Levinas bleibt uns vollständiges Verstehen versagt, wir können uns den Anderen niemals ganz vergegenwärtigen.

Elterschaft als Beispiel, wie sehr wir uns von Anderen berühren lassen

Paradigmatisch für Zwischenmenschlichkeit ist die Elternschaft. Vornehmlich in Beziehung zu ihren Kindern lassen Menschen sich intensiv durch Belange Anderer berühren und von sich selbst wegtragen. So wird im Verhältnis zum Kind augenfällig, dass wir zwar „die Geisel des Anderen“ sein mögen, dies aber nicht als Einbuße, sondern als Bereicherung unserer Identität erleben.

Hier vernehmen wir ganz elementar die Wirkung, die vom Blick eines Anderen ausgeht. Dieser Blick signalisiert für Levinas die Aufforderung „Du wirst nicht töten“ als Kernsentenz ethischer Nötigung. Das Wesen des Blicks liegt im Widerstand gegen gewaltsame Vereinnahmungen, die darauf angelegt sind, das zu ‚töten’ oder zu tilgen, was sich ihrem Willen und ihrer Logik entzieht. Zwar kann ich die Botschaft des Blickes ignorieren, kann Andere zu nivellieren oder gar zu vernichten suchen, die Wahrheit des Blickes aber lässt sich niemals besiegen. Auch durch gewaltsame Übergriffe ist nicht zu verhindern, dass Menschen ‚absolut Andere’ füreinander bleiben.

Levinas betont, dass wir als ethisch handelnde Menschen letztlich – auch dann, wenn wir im Rahmen bestehender Institutionen agieren – auf uns selbst zurückgeworfen sind. Gäbe es nur einen begegnenden Anderen, so bliebe es bei einer sehr ungleichgewichtigen, uns radikal beanspruchenden Beziehung.

Erst indem Dritte hinzutreten, kommt der Aspekt der Gerechtigkeit ins Spiel. Der soziale Raum öffnet sich, wir müssen abwägen: „Solange ich mit dem Anderen alleine bin, schulde ich ihm alles; aber es gibt einen Dritten. Weiß ich, was mein Nächster im Verhältnis zum Dritten ist?“ Das Auftauchen des Dritten nötigt dazu, die Zugewandtheit zu meinem Nächsten zu relativieren und Gerechtigkeitserwägungen vorzunehmen.

Gerechtigkeit und Verantwortung

Doch auch die Optik der Gerechtigkeit hat nicht den Zweck, als neutraler Richter stur allgemeine Regeln anzuwenden und ursprüngliche Verantwortung fahren zu lassen. Es widerspricht vielmehr der Idee wahrer Gerechtigkeit, institutionell verankerte Maßstäbe schematisch auf den Einzelfall anzuwenden.

Jede bestehende Ordnung, auch die des demokratischen Rechtsstaats, muss stetig im Vollzug überprüft und korrigiert werden, wobei immer wieder neu der Verantwortungsmaßstab der Nähebeziehung anzulegen ist. Sonst liefe jedes Rechtssystem Gefahr, zum Apparat kalter Menschenverwaltung zu werden. Da das Spontane, Situativ-Einzigartige ethischer Handlungen quer zu allen juristischen Konformitätszwängen steht, sind das Ethische und das Gerechte letztlich nicht zur Deckung zu bringen. Sie können nur in einer Beziehung wechselseitiger Befruchtung stehen. Das heißt:

Ethische Verantwortung mäßigt sich eingedenk von Rechten und Gemeinschaftsinteressen; Gerechtigkeit variiert fallbezogen ihre Bedeutung in der Berücksichtigung der besonderen Lage und Eigenart Betroffener. Angesichts der Belange unterschiedlicher Gruppen müssen Rechtsnormen nach und nach verfeinert werden. Höchsten Wert hat nicht die Neutralität des Gesetzes, sondern der Respekt vor der unabsehbaren Pluralität menschlicher Lebensformen. So verwirft Levinas’ „Ethik ohne Norm“ das saturierte Bescheidwissen, mit dem jede Empfänglichkeit für Andere still gestellt wird.

Levinas’ Denken mag extrem erscheinen, zumal es konträr zu vielen Strömungen der Gegenwart steht, die das Ich übersteigern und zur Erweiterung und Ausreizung egoistischer Potentiale animieren. Doch hier geht es nicht darum, das individuelle (Autonomie)Streben aufzugeben, vielmehr wird die Bedeutung relativierender Selbstkorrekturen für die Persönlichkeitsbildung akzentuiert.

Levinas erinnert daran, dass Subjektivität, noch ehe sich ein Ich bildet, an eine unvordenkliche Sozialstruktur gebunden ist. Illusorisch wäre der Glaube, ein autonomes Selbst könne sich frei zur Übernahme von Verantwortung entscheiden. Diese Philosophie sucht uns zur Wahrhaftigkeit zu führen, so dass wir uns nicht länger vorgaukeln, alleinige Meister unserer Geschicke zu sein.

Die Souveränität des Ichs hinterfragend veranlasst sie dazu,  bewusst Verantwortung zu übernehmen. Sie fordert dazu auf, genau da zu agieren, wo wir stehen, d. h. das Wissen um Begrenztheit und Verletzlichkeit in Engagement für ein verbessertes Umfeld zu verwandeln.

Heidemarie Bennent-Vahle

 

Literatur von Emmanuel Levinas

(Kurzer Aufsatz) Namenlos, in Meditationen über Sprache und Literatur. München 1988

Ethik und Unendlichkeit. Graz 1986.

Jenseits des Seins, Freiburg 1992.

Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen. München 1995.

 

Dr. Heidemarie Bennent-Vahle, Philosophin und Logotherapeutin, betreibt eine Philosophische Praxis in Henri-Chapelle/Belgien. Sie ist Vorsitzende der IGPP (Internationale Gesellschaft für Philosophische Praxis) und Mitherausgeberin des Jahrbuchs. Sie ist Mitglied des BVPP (Berufsverband Philosophische Praxis), wo sie u. a. auch ausbildend tätig ist.

Neuere Buchveröffentlichungen: „Glück kommt von Denken – Die Kunst das eigene Leben in die Hand zu nehmen“ (Herder-Verlag 2011); „Mit Gefühl Denken – Einblicke in die Philosophie der Emotionen“ (Alber-Verlag 2013). Mit U. Gahlings u. R. Kozlejanič (Hg.): „Lebensdenkerin: Liebe zum Denken – Praxis des Lebens – Weisheit der Liebe“ (Albunea-Verlag 2014).