Schopenhauer
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Nur Taten aus Mitleid sind moralisch

Philosophisches Basiswissen: Schopenhauer

„Verletze niemanden und hilf allen, so viel du kannst“ ist der Kern der Mitleidsethik Arthur Schopenhauers (1788-1860). Gabriele Neuhäuser erklärt, wie Schopenhauer aus einer pessimistischen Willensmetaphysik seine Ethik entworfen hat. Diese schließt Mitgefühl mit allen Lebewesen, auch Tieren, ein, und kann als Vorläufer der Umweltethik angesehen werden.

 

Die Moralphilosophie Arthur Schopenhauers (1788-1860) wird als Mitleidsethik bezeichnet, weil in ihr die menschliche Verhaltensdisposition des Mitleiden­könnens eine tragende Rolle spielt. Warum Schopenhauer darin die Grundlage der Moral erkennt, hängt an zwei Voraussetzungen: erstens dem Pessimismus seines philosophischen Systems und zweitens seinem moralphilosophischer Ansatz, der von empirischen Tatbeständen ausgeht und sich kritisch gegen Vorläufertheorien abgrenzt, insbesondere gegen die normative, kognitive und formale Moralphilosophie Immanuel Kants.

Die Willensmetaphysik und die Wurzel des Egoismus

Das Wesen der Welt, die Urkraft und Dynamik, die allen natürlichen Erscheinungen zugrundeliegt, nennt Schopenhauer „Wille“. Der Wille als Trieb und Drang zum Leben führt zu einem erbarmungslosen Konkurrenzkampf der Le­bewesen; er ist die Wurzel von Egoismus und Bosheit des Menschen und somit das schlechthin un­glückselig machende Prinzip.

Er ist das Ding-an-sich, das jenseits von Raum, Zeit und Kausalität liegt (s. Grün 2000, 65). Diese Urkraft allen Daseins ist weder personenhaft noch göttlich, weder rational noch gegenständlich. Der Wille manifestiert sich in Naturphänomenen wie dem Überlebens- und Fortpflanzungstrieb von Mensch und Tier, doch wirkt er auch allerorts im Anorganischen. Der Wille als Triebgrund will nur sich selbst, seine Selbsterhaltung und Selbststeigerung, ohne auf einen übergreifenden Zweck gerichtet zu sein.

Wir Menschen haben nach Schopenhauer Kenntnis des Willens, weil er identisch ist mit unseren Leibregungen. Durch die Wahrneh­mung des Willens in unserm Leib haben wir Zugang zum Wesen der Welt, das sich am deutlichsten im menschlichen Willen manifestiert. Hinter dessen einzelnen Aktionen ist der grundlose Wille am Werk; wir besitzen daher keinen freien Willen.

Im Willen weiß der Mensch sich mit jeder anderen Kreatur verbunden; er ist das einheitsstiftende Prin­zip der Welt. Die Willensmetaphysik erlaubt daher keine wesentliche Unter­scheidung zwischen Mensch und Tier. Die Welt des Bewusstseins und Erkennens ist aus Sicht der Wil­lensmetaphysik nicht das Primäre, sondern das Sekundäre und Abgeleitete.

Dem Leben wohnt Leiden inne

Der Kampf ums Dasein zeigt sich im menschlichen Bereich in voller Stär­ke (s. Schulz 1987, 18), weshalb dem Leben das Leiden unaufhebbar innewohnt:

„So sehn wir in der Natur überall Streit, Kampf und Wech­sel des Sieges, und werden eben darin weiterhin die dem Willen wesentliche Entzweiung mit sich selbst deutlicher erkennen. Jede Stufe der Objektivation des Willens macht den anderen die Materie, den Raum, die Zeit streitig. Beständig muss die beharrende Materie die Form wechseln, indem (…) mechani­sche, physische, chemische, organische Erscheinungen, sich gierig zum Hervortreten drängend, einan­der die Materie entreißen“ (Schopenhauer 1977, Bd. I, 197).

Die deutlichste Sichtbarkeit er­reicht dieser „Kampf in der Thierwelt, welche die Pflanzenwelt zur Nahrung hat, und in welcher selbst wieder jedes Thier die Beute und Nahrung eines andern wird, d. h. die Materie, in wel­cher seine Idee sich darstellte, zur Darstellung eines andern abtreten muß, indem jedes Thier sein Da­seyn nur durch die beständige Aufhebung eines fremden erhalten kann“ (Schopenhauer 1977, Bd. I, 197).

Auch unter Pflan­zen herrscht der Daseinskampf: Ihre Wurzeln breiten sich unterirdisch aus und eine will der anderen die Nahrung rauben; Blätter und Baumkronen ringen um das Licht; Moos und Efeu schlingen sich um Bäume, ihnen die Säfte aussaugend. Daraus folgt, „daß der Wille zum Leben durchgängig an sich selbst zehrt (…) bis zuletzt das Menschengeschlecht, weil es alle an­deren überwältigt, die Natur für ein Fabrikat zu seinem Gebrauch ansieht, das selbe Geschlecht jedoch auch (…) in sich selbst jenen Kampf, jene Selbstentzweiung des Willens zur furchtbarsten Deutlichkeit offenbart und homo homini lupus wird“ (Schopenhauer 1977, Bd. I, 197 f.).

Die Ethik des Mitleids

Die Anthropologie gründet in der Willensmetaphysik und wird für Schopenhauer zum Fundament der Ethik als einer Typologie menschlicher Verhaltensweisen und Motive. Die Leitfrage seiner moralphilosophischen Hauptschrift „Über die Grundlage der Moral“ lautet, „ob es überhaupt Handlungen gibt, denen wir einen echten moralischen Wert zuschreiben können.

Er findet drei Grundtriebfedern des Handelns: 1. den Egoismus, der nur das eigene Wohl will, vorherrschend im Menschen und grenzenlos ist; 2. die Bosheit, die das fremde Wehe will und bis zur äußersten Grausamkeit gehen kann und 3. das Mitleid, welches das fremde Wohl will und bis zum Edelmut und Großmut gehen kann (s. Schopenhauer 1977, Bd. IV, 249).

Nur Handlungen aus reinem Mitleid, denen keine egoistischen Motive beigemischt sind, besitzen nach Schopenhauer echten moralischen Wert. Und es gibt solche Handlungen, wie die Existenz wahrhaft ehrlicher, gerechter und mildtätiger Menschen bezeugt, auch wenn im Menschengeschlecht insgesamt Handlungen aus egoistischen und boshaften Motiven überwiegen.

Aus dem Mitleid als dem ethischen Urphänomen leitet Schopenhauer den obersten Grundsatz der Ethik ab: Verletze niemanden und hilf allen, so viel du kannst. Daraus folgen die beiden Kardinaltugenden der Gerechtigkeit und der Menschenliebe: Gerechtigkeit besteht im Unterlassen von Unrecht; Menschenliebe in der tätigen Hilfe.

Sich ganz mit einem anderen identifizieren

Wenn ich das Wohl eines anderen unmittelbar will und bei seinem Wehe mitleide, als wäre es meines, setzt dies voraus, dass „ich auf irgendeine Weise mit ihm identificirt sei, d. h. das jener gänzliche Unter­schied zwischen mir und jedem andern (…) wenigstens in ei­nem gewissen Grade aufgehoben sei“ (Schopenhauer 1977, Bd. IV, 248). Warum im Mitleid das Wohl und Wehe des einen unmittelbar zum Motiv des anderen werden kann ist für Schopenhauer das große Mysterium der Ethik.

Doch wie wir dazu kommen, die in der Re­gel auf die Menschen des sozialen Nahberei­ches beschränkt­en altruistischen Handlungs­weisen auszuweiten, zu universalisieren, idea­lerweise auf die ge­samte Menschheit hin und über Speziesgrenzen hinweg (s. Birnbacher 2006; 2009, 116-131), dafür bietet die Schopenhau­er’sche Ethik über den knappen Hinweis hinaus, dass wir Hand­lungsmaximen ausbilden müssen, kaum An­haltspunkte.

Doch Mitleid ist wie jedes Ge­fühl unverfüg­bar und nicht verallgemeinerbar. Somit mangelt es einer auf Gefühlen gründenden Ethik an der Möglichkeit, sie zu universalisieren, das heißt auf alle Menschen auszudehnen und unabhängig von raum-zeitlich partikularen Umständen gültig zu sein.

Der Einfluss Schopenhauers heute

Die naturalistische Ethik, das heißt eine Ethik, die auf empirischen Tatsachen fußt, wie beispielsweise der evolutionär ausgebildeten Fähigkeit des Menschen, sich altruistisch zu verhalten, gewinnt heute zunehmend an Bedeutung, und hier hat Schopenhau­er Grundlegendes vorgedacht.

Der zentrale Begriff des Mitleids findet sich in aktuellen Diskussionen um das Verhältnis von Evolution und Moral wieder (vgl. Vollmer 2008; Franzen 2002), im zentralen Begriff des natürlichen Altruismus, der sich beim Menschen, aber auch bei Tieren findet. So sind unsere „Empfindsamkeit, unser Sinn für Fairneß und Proportion, das moralische Ur­teilsvermögen und unsere Denkfähigkeit das Produkt dieser Evolution“ (Schirmacher 1987, 269).

Auch zeitgenössische Ansätze, die aus der Kritik der Wil­lensfreiheit die Konsequenz ziehen, auf Begriffe wie „gut“ und „böse“ in der Moralphilosophie ganz zu verzichten, berufen sich auf Schopenhauer (s. Schmidt-Salomon 2009; Schmidt-Salomon, Voland 2008).

Als erster Philosoph sprach er Tieren Rechte zu

Unbestritten sind seine Verdienste um die Tierethik. Als einer der ersten in der abendländischen Philo­sophie prangerte er die schändliche Behandlung von Tieren an und forderte, auch Tiere moralisch zu berücksichtigen. Das gelang ihm auf der Grundlage seiner Willensmetaphysik, die es Menschen erlaubt, sich nicht nur in anderen Menschen als Wesensgleiche und Leidende zu spiegeln, sondern auch in Tieren:

„Die von mir aufgestellte mo­ralische Triebfeder bewährt sich als ächte ferner dadurch, daß sie auch die Thiere in ihren Schutz nimmt (…) Die vermeinte Rechtlosigkeit der Thiere, der Wahn, daß unser Handeln gegen sie ohne mo­ralische Bedeutung sei (…) ist geradezu eine empörende Rohheit und Barbarei des Occidents (…) In der Philosophie be­ruht sie auf der aller Evidenz zum Trotz angenommenen gänzlichen Verschiedenheit zwischen Mensch und Thier“ (Schopenhauer 1977, Bd. IV, 278).

Schopenhauer klagt an, was in der heutigen Diskussion nach Peter Singer (s. Singer 1984) Speziesismus genannt wird. Dieser Begriff ist analog zu „Sexismus“ und „Rassismus“ gebildet und meint die Abwertung und Schlechterstellung von Lebewesen aufgrund der Spezieszugehörigkeit. Auch die einflussreiche Tierethikerin Ursula Wolf bezieht sich ausdrücklich auf Schopenhauers Mitleidsethik (s. Wolf 2004).

Zugleich verbietet jedoch seine agonistische Grundannahme, dass jedes Leben nur leben kann, wenn es sich anderes Leben gewaltsam einverleibt, und somit sein Bild von der Natur als Schauplatz des Fres­sens und Gefressen-Werdens, die naiv-utopische Vorstellung, es könne Frieden zwischen Mensch und Tier herrschen. Damit erfasst er deutlich die Grundaporie, in die sich jede Tierethik notwendig verstrickt, sobald sie einen umfassenden Lebensschutz anstrebt.

Vorläufer der Umweltethik

Eng verbunden mit den tierethischen Grundüberlegungen ist Schopenhauers Vorläuferfunktion für die Umweltethik insgesamt. Er war ein Seismo­graph für das Elend der geschundenen Natur. Seine Idee der fundamentalen Identität aller Lebewe­sen ist Quelle für eine „jenseits des Machbarkeitswahns angesiedelte ökologische Ethik, die „zur gesamten Natur eine neue, gelassene Lebensform des nichthierarchischen Miteinanders fordert“ (Margreiter 1988, 27).

Denn die „in die totale Dienstbarkeit und Verfügbarkeit für den Menschen gezwungene Welt der Tiere, Pflanzen, der biochemischen und zuletzt der anorganischen Strukturen ist auf der Kippe, gemeinsam mit ihrem am komplexesten ausgereiften – und offenkundig doch noch völlig unreifen – Evolutionsprodukt, dem Menschen, unterzugehen“ (Margreiter 1988, 25f.).

Er erkannte, dass die Knappheit der natürlichen Ressourcen zum Kippen des gesamten Systems „Le­ben“ führen kann, wenn Arten von Lebewesen sich entweder zu stark vermehren oder aussterben. So­mit sah er schon früh, wie wichtig ein Gleichgewicht zwischen Lebewesen und natürlichen Ressourcen ist – ein zentraler Gedanke der Umweltethik. Auch seine Betonung des Faktums, dass der Mensch ein evolu­tionärer Spätankömmling ist, nimmt die umweltethische Anthropozentrismuskritik vorweg.

Selbst sein Vorschlag, mit einem asketi­schen, sich selbst bescheidenden Leben, die Gier und Unersättlichkeit des rastlosen Willens zu durch­brechen, findet ihren Widerhall in der zukunftsethischen Forderung nach einem bescheideneren Le­benswandel, wie sie insbesondere Hans Jonas (s. Jonas 2003) erhoben hat.

Gabriele Neuhäuser

Gabriele Neuhäuser

Foto: privat

Dr. Gabriele Neuhäuser, geb. 1960, wissenschaftliche Mitarbeiterin und Privatdozentin für Philosophie an der Universität Koblenz-Landau, Campus Landau. Arbeitsschwerpunkte sind Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie, Angewandte Ethik (Tierethik, Umweltethik, Medizinethik), Genderforschung in der Philosophie. Derzeitiges Forschungsprojekt: Die Aktualisierung der pessimistischen Philosophie Arthur Schopenhauers. Neuere Veröffentlichungen (Auswahl): Kritischer Wissenschaftsrealismus. Grundlegung und Anwendung (2014); Schopenhauers Menschenbild: Zur Aktualität einer pessimistischen Anthropologie (2017).

Auch interessant: Gefühlsethik und Gerechtigkeit – Philosophisches Basiswissen David Hume

Literaturverzeichnis

Birnbacher, Dieter (2009): Schopenhauer, Reihe Grundwissen Philosophie, Stuttgart: Reclam.

Birnbacher, Dieter (2006): Nahmoral und Fernmoral. Ein Dilemma für die Mitleidsethik, in: Hühn, Lore (Hg.) (2006): Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus (Fichte/Schelling), Würzburg: Ergon, S. 41-58.

Franzen, Winfried (2002): „Verstand und Gefühl wirken bei fast allen moralischen Entscheidungen zusammen.“ (David Hume) Rationales und Nicht–Rationales in Moral und Moralerziehung – unter Rückgriff auf Hume und Schopenhauer, in: Marsal, Eva (Hg.) (2002): Ethik und Religion im Fächerkanon der öffent­lichen Schule, Frankfurt am Main u.a.: Lang, S. 61–75.

Grün, Klaus-Jürgen (2000): Arthur Schopenhauer, München: Beck.

Jonas, Hans (2003): Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisati­on, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Margreiter, Reinhard (1988): Die achtfache Wurzel der Aktualität Schopenhauers, in: Schirmacher, Wolfgang (Hg.)(1988): Schopenhauers Aktualität. Ein Philosoph wird neu gelesen, Schopenhauer-Studi­en 1/2, Jahrbuch der Internationalen Schopenhauer-Vereinigung, Wien: Passagen, S. 15–36.

Schirmacher, Wolfgang (1987): Schopenhauers Ethik im 20. Jahrhundert, in: Spierling, Volker (Hg.) (1987), a. a. O., S. 261–274.

Schmidt-Salomon, Michael (2009): Jenseits von gut und böse. Warum wir ohne Moral die besseren Menschen sind, München, Zürich: Pendo.

Schmidt-Salomon, Michael; Voland, Eckart (2008): Die Entzauberung des Bösen, in: Wetz, Franz Josef; Steenblock, Volker (Hg.) (2008), a.a.O., S. 97–123.

Schopenhauer, Arthur (1977): Die Welt als Wille und Vorstellung, Bände I – IV, Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden nach der historisch-kritischen Ausgabe von Arthur Hübscher, Zürich: Diogenes.

Schopenhauer, Arthur (1977): Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde; Über den Willen in der Natur, Kleinere Schriften I, Band V der Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden nach der historisch-kritischen Ausgabe von Arthur Hübscher, Zürich: Diogenes.

Schopenhauer, Arthur (1977): Über die Freiheit des menschlichen Willens; Über die Grundlage der Moral, Kleinere Schriften II, Band VI der Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden nach der historisch-kritischen Ausgabe von Arthur Hübscher, Zürich: Diogenes.

Schulz, Walter (1987): Metaphysik und Negativität. Die Sonderstellung Schopenhauers in der Philoso­phie, in: Spierling, Volker (Hg.) (1987), a. a. O., S. 15–26.

Singer, Peter (1984): Praktische Ethik, aus dem Englischen übersetzt von Jean-Claude Wolf, Stuttgart: Reclam.

Spierling, Volker (Hg.) (1987): Schopenhauer im Denken der Gegenwart. 23 Beiträge zu seiner Ak­tualität, München, Zürich: Piper.

Vollmer, Gerhard (2008): Der Turm von Hanoi – Evolutionäre Ethik, in: Wetz, Franz Josef; Steen­block, Volker (Hg.) (2008), a. a. O., S. 124–151.

Wetz, Franz Josef; Steenblock, Volker (Hg.) (2008): Kolleg Praktische Philosophie, Band 1, Ethik zwischen Kultur- und Naturwissenschaften, hg. von Franz Josef Wetz, vier Bände, Stuttgart: Reclam.

Wolf, Ursula (2004): Das Tier in der Moral, 2. Auflage, Frankfurt/M.: Klostermann.

 

 

 

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